Introducción
El estudio de las religiones no deja de ser importante para tener una mejor opinión acerca de la realidad toda. No es sólo una parte de la realidad, es una parte influyente, si no en todas, en casi todas las demás partes de la realidad.
Y aquí presento un como índice del trabajito:
1. Breve historia sociológica de la concepción de Dios y una delimitación de las ciencias competentes en el estudio de la divinidad,
2. los grados del saber: acriticismo, criticismo y fe,
3. la lucha de clases religiosas en base a las Sagradas Escrituras,
4. los atributos de Dios y la definición del homo religiosus u hombre religioso auténtico,
5. la fe, la libertad y la obediencia y
6. libertad y liberación.
1. Breve historia sociológica de la concepción de Dios y una delimitación de las ciencias competentes en el estudio de la divinidad
En el discurso de la historia, la religión ha ocupado su merecido lugar en la vida de los hombres y la religiosidad de los individuos en su vida social. El estudio de las religiones implica pues, un estudio psicológico en cuanto a la religiosidad o no religiosidad de los individuos y un estudio sociológico en cuanto a su inherente condición social. Y el aspecto aquel que no se escapa en el estudio de las religiones es Dios o la divinidad, y que tampoco se escapa, como los otros dos, el psicológico y el sociológico, al estudio antropológico.
Como tenemos entendido, ni animal, ni mineral, ni bacteria, ni lo vivo o lo no vivo excepto el humano tiene Dios o adora a uno o más dioses. Si esto es así, de aquí podríamos definir la esencia del hombre, pero de eso no hablaremos ahora. Y de aquí también podemos definir el problema filosófico que se ocupa de Dios, esto es un problema antropológico.
Resulta luego que a lo largo de la historia de las religiones ha habido varios grados de abstracción en la concepción de la divinidad. Luego de ser un fenómeno natural del mundo, pasó a ser un modelo a imagen y semejanza del humano mismo, se dice pues que el hombre ha creado a Dios y lo define tanto como le plazca. Aun hay más, viene otra abstracción, y del hombre ideal perfecto idean al Dios humano ideal perfecto. Ideal se refiere a algo que se desea alcanzar. El problema es que el hombre ideal perfecto es inexistente y no es posible concebirlo materialmente. Otra cosa pasa con la divinidad. La materialidad representa en ella una imperfección. En la divinidad es posible una concepción de su perfección. Esta abstracción separa no completamente a Dios del hombre, pero es una separación significativa.[1]
De esta separación significativa se hace la hipótesis de que de ella deriva la idea de un Dios creador, es decir, el Dios aquel que era puramente un Dios humano, lo deja de ser para serlo de todas las criaturas vivientes y de todo lo que constituye el universo.
Dios o los dioses como fenómeno natural eran dioses sin criterio, paradójicos, misteriosos y con el poder absoluto de la vida de los hombres. Dios era el gobernador. Después, Dios o los dioses como un Dios humano, si eran muchos dioses, eran dioses sociales de una sociedad humana; si era un sólo Dios, era un Dios pro-humano social en una sociedad divina-humana. Este concepto, divina-humana, quiere decir la participación de la divinidad y de la humanidad. Estos dioses, los pro-humanos, eran también gobernadores pero con un criterio establecible, todavía paradójicos y misteriosos y con un poder absoluto sobre los hombres. Pero el Dios superhumano, que no es ni siquiera el humano ideal perfecto, será el Dios creador, la divinidad creadora y ésta, gobernadora no sólo de los hombres sino de todo el universo.
Creemos, hipotéticamente, que de aquí, del Dios creador, nace un nuevo estudio que no es del todo, casi nada o nada antropológico. El estudio de Dios puede ser como el geólogo estudia la Tierra, los minerales, la atmósfera, etc.; la mente por el psicólogo, la justicia por el político, así, Dios es un objeto trascendente del humano, una cosa allí afuera de nosotros, un ente existente del cual el teólogo se encarga de dar razón.
¿Qué es lo que pasa? ¿Por qué dios o los dioses siempre tienen que ver con la humanidad?
Cassirer en su Antropología filosófica cita a Montaigne de su “Apología de Raimundo Sabunde” en el que le pide al hombre que
le haga comprender con la fuerza de su razón en qué bases funda esas grandes venta-
jas que se figura poseer sobre las demás criaturas. ¿Quién le ha hecho creer que este
admirable movimiento de la bóveda celeste, la luz eterna de esas luminarias que giran
tan por encima de su cabeza, los movimientos admirables y terribles del océano infi-
nito, han sido establecidos y se prosiguen a través de tantas edades para su servicio y
conveniencia? ¿Se puede imaginar algo más ridículo que esta miserable y frágil cria-
tura, quien, lejos de ser dueña de sí misma, se halla sometida a la injuria de todas las
cosas, se llame a sí misma dueña y emperatriz del mundo, si carece de poder para co-
nocer la parte más ínfima, y no digamos para gobernar el conjunto? (Essais, II, cap. –
xii.)
2. Los grados del saber: acriticismo, criticismo y fe
Dios se nos presenta desde una serie de proposiciones basadas en la realidad y la conclusión de esas premisas es la existencia de Dios. Esta forma de presentación divina es el razonamiento lógico, podemos decir, la fuente de la filosofía griega de la que nos habla Karl Jaspers. Con la razón, el lógos, la lógica, es la deducción de Dios y no su presentación intencional hacia los hombres.
Resulta que hay otra fuente del conocimiento de Dios. Jaspers nos habla de la revelación, que es la fuente bíblica de la presentación divina y ésta sí es una presentación intencional de la cual al hombre no le queda más que aceptar lo trascendente. De manera que en occidente tenemos dos fuentes de la idea de dios: la bíblica y la filosofía griega. Aquí en el occidente, aquí en América, bueno, en Guadalajara de México, la tradición de la filosofía griega es más fuerte que la bíblica. La deducción de Dios lo es más que la revelación de dios. Pero no deja de ser un tutifruti –como dice el maestro Quintana- de métodos.
Aquí en Guadalajara podemos preguntarle a la gente por qué creen en Dios y la mayoría nos responderá con una deducción lógica, filosófica, de Dios. Ya hemos preguntado y así nos han respondido. Aquí en Guadalajara, podemos decir, no habría revelación.
Volviendo al problema. Hay grados de saber entre los hombres. Un primer momento, el inferior, puede ser el acriticismo de los hombres. Muchos dudarían de este acriticismo diciendo que el hombre, por ser hombre es racional, por lo tanto, crítico, de ninguna manera acrítico. El hombre es acrítico a veces y tanto que lo es, que es la razón de las instituciones religiosas, de nacionalismos, de autoengaños de ideología y de cruentas guerras. Maharaj Charan Singh Ji en su El Sendero nos dice: “Mientras un Santo vive, escuchamos sus palabras pero no les prestamos atención. Sin embargo, tan pronto como deja este mundo, volvemos a los ritos y rituales y de esa manera olvidamos por completo sus verdaderas enseñanzas. Desafortunadamente, empezamos una vez más a interpretar sus sublimes enseñanzas (a nuestro modo) y la verdad de sus experiencias como credos y sectas, y por lo tanto, cosechando las semillas de la discordia y la desunión. Hacemos esto realmente, por razones egoístas y lo justificamos llamándolo honor nacional o el prestigio de la religión tradicional.”En el segundo momento, en el criticismo, el uso de la razón, el hombre ya no sabe ni qué. El hombre está inmerso en una crisis y no contento, además hace crisis en lo que creía poseer como un saber absoluto. Después, el hombre se da cuenta de que la filosofía, la razón, no deja un conocimiento estable, sólo preguntas y más preguntas. La razón será, pues, sólo el paso decisivo hacia el tercer momento, éste es el superior y aquí la cosa problemática, la fe. El saber supremo, dicen por ái, es la fe.
Sólo hipotéticamente preguntaremos: ¿hay alguna diferencia entre este saber supremo, fidedigno, superior a la ciencia, con aquel otro saber, el más inferior a todos, el acriticismo, el institucionalista, el bélico? Parece que en la pregunta hacemos la descripción de una y misma cosa. Y preguntamos ahora: ¿fe, igual a acriticismo? Definitivamente, no creemos que respondan que no. La fe es acriticismo, acriticismo es fe, no cabe duda, la fe no puede ser crítica.
3. La lucha de clases religiosas en base a las Sagradas Escrituras
Los hombres vivimos en sociedad y Guadalajara tiene muchos hombres. En el mundo hay una clase social[2] interesada en el conocimiento de Dios, aseguran la efectividad de su método, la verdad de sus dogmas y la validez de sus textos sagrados. En los textos sagrados nos hablan de Dios o Dios habla por sí mismo de sí mismo en boca de algunos profetas o inspirados.
No podemos dudar de la inspiración de los profetas o autores de tales textos pero sí de que Dios mismo se presente así en los textos sagrados. La divina autoría indirecta de las Sagradas Escrituras es un dogma. Aquí surge un problema. La interpretación siempre personal se vuelve siempre un dogma. Lo muestra siempre una interpretación personal representada por un grupo de personas, es decir, hay convenios acerca de la interpretación, pero sólo supera a la interpretación individual y no alcanza, esta convención, la interpretación universal. Resulta de aquí que hay varios grupos, cada uno de ellos, comparten una interpretación de las Sagradas Escrituras. Cada una de esas interpretaciones forman un sistema de dogmas. La relación de estos grupos no es pacífica. Si esto es así con respecto a unas mismas Sagradas Escrituras, qué relación tan funesta sería de entre distintas Sagradas Escrituras.
Las Sagradas Escrituras todas hablan de un origen del hombre y del mundo [cosmología] y también de una ley, aquí, en este segundo elemento, surgen problemas fundamentales de la lucha de clases[3] religiosas. La ley implica un derecho territorial, una ley religiosa y una moral. El derecho territorial nos lleva a una idea de la Tierra Santa.
Específicamente este problema y específicamente en las tres religiones monoteístas del medio oriente y el occidente del mundo, es decir, judaísmo, cristianismo e Islam, es muy agudo.
La paradoja es que hay más conflicto cuando más cosas en común se tiene entre estos grupos religiosos que cuando menos comunidad hay.
4. Los atributos de Dios y la definición del homo religiosus u hombre religioso auténtico
Las religiones tienen en común algunas concepciones de Dios y sus atributos, inclusive la filosofía.
Lo divino es absoluto, implica poder, santidad, es misterioso y tiene un atractivo fascinador [Eros]. Todos estos atributos divinos se pueden resumir en la omnipotencia de Dios.
Lo divino es absoluto, absolutamente todo, absolutamente bueno, verdadero, necesario y universal, es pues, omnipotente. Lo divino es santo, nunca sátiro, siempre bueno, benévolo. Lo divino es poder, su hegemonía sobre todo el universo incluido el hombre, sólo que éste es el consentido de la creación divina toda[4]. El poder divino es omnipotente. Lo divino es misterioso. El mismo poder divino se manifiesta en la voluntad divina de hacer lo que le plazca a tal grado de que el hombre no pueda entenderlo, aunque la ciencia cada vez se acerca más al descubrimiento de los misterios. Lo divino es fascinación erótica. El mismo misterio alimenta el morbo humano. El saber que hay algo ahí que se oculta, en veces nos da una probadita de sí, nos sonríe, no nos deja vivir sin el impulso natural de conocer.
Estos atributos de la divinidad nos pueden ayudar para definir al hombre religioso auténtico. Nos puede ayudar también definir antes al hombre religioso no auténtico y bajo este método comenzamos.
Si se tiene la certeza de la existencia de Dios [exista o no exista ciertamente], fácilmente podemos renegar de la pobreza de este mundo, aceptar su inferioridad, que es superfluo, inconsistente, renegar de la materia. Simultáneamente podemos aceptar la grandeza y lo maravilloso de Dios, aceptar que es lo más superior. De la certeza de la existencia de Dios surge la indiferencia del universo no trascendente. Los hombres religiosos no auténticos hacen tanto caso al mundo como a Dios, y, a veces, hasta más que a Dios. Ejemplos de estos especimenes: Juan Sandoval Iñiguez y Norberto Rivera entre la infinidad. La feligresía no se escapa.
De los hombres religiosos auténticos, otros hombres: Jesús, Sidarta Gautama, Francisco de Asis y otros cuantos. Ciertamente no profesaban el mismo credo, no compartían el mismo nombre de Dios, pero sí aceptaban a Dios auténticamente y de ahí el justo aprecio al submundo, que puede ser encarecido o subestimado.
Parece que en las definiciones estamos hablando de los ascetas y los místicos. Hombre religioso no auténtico, asceta; hombre religioso auténtico, místico.
5. La fe, la libertad y la obediencia
Se ha dicho que la religión es una forma de expresión humana[5]. ¿Qué expresa la religión? Podemos decir que expresa que el mundo no es verdaderamente perfecto y que es la cárcel de los hombres[6], que son el elemento más alto de la creación[7]. Expresa la religión que el cuerpo es la cárcel del alma. Estos mensajes son desgarradores, pero la misma religión expresa una liberación y no, ya se ha dicho, una libertad. La libertad es mitológica.
Ya hemos hablado de la fe en su relación de igualdad con el acriticismo. Pero la fe no es sólo eso. Se ha hablado de un aspecto de la fe como un conocimiento superior al que puede el hombre aspirar. Otro aspecto, que viene muy relacionado con el conocimiento, es el aspecto de la liberación.
La fe ha sido entendida como una confianza incondicional en el más allá, pero el disfrute del más allá está regulado según el comportamiento de los hombres en el mundo. Los actos pecaminosos nos conducen a un más allá que no es el paraíso, es el infierno. Los actos benévolos nos conducen al paraíso.
La fe entendida así no tiene nada que ver con una liberación espiritual de los sufrimientos que nos acarrea el estar aquí en el mundo. Hay varios métodos de liberación; unos hedonistas y otros conservadores y ascéticos.
Se ha hablado de una relación entre la libertad de elección y la obediencia que, lejos de oponerse, se bicondicionan en el sentido de la fe. La fe significa obediencia, por lo tanto, libertad de elección; y la fe significa libertad de elección, entonces, obediencia.
La revelación de Dios es misteriosa. Nos ofrece la certeza de la existencia de Dios y, por si fuera poco, libertad. El misterio de la revelación no se agota, dice Juan Pablo II, con la fe, se reafirma. Entiendo que si algo ya no es misterioso, perdería su grandeza o su superioridad a todas las cosas. Dios es incognoscible. Dios, así como incognoscible, es definitivamente supersuperior. Si lo que es supersuperior se nos revela, no queda de otra más que aceptarla y someterse a su voluntad, si es que la tiene[8]. No aceptar y no someterse, esto es la desobediencia, después de la revelación de lo incognoscible o de lo supersuperior es, racionalmente[9], un acto que atenta contra la libertad propia. Otra vez. Después de la revelación, la aceptación y el sometimiento significan la libertad y conocimiento; y la no aceptación y el no sometimiento son la no libertad y el estancamiento del conocer, del conocimiento absoluto.
Leámoslo del mismo Juan Pablo II:
El concilio enseña que “cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe”. Con esta afirmación breve pero densa, se indica una verdad fundamental del cristianismo. Se dice, ante todo, que la fe es la respuesta de obediencia a Dios. Ello conlleva reconocerle en su divinidad, trascendencia y libertad suprema. El Dios, que se da a conocer desde la autoridad de su absoluta trascendencia, lleva consigo la credibilidad de aquello que revela. Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese testimonio divino. Ello quiere decir que reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, porque Dios mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida al hombre y que él no puede exigir, se inserta en el horizonte de la comunicación interpersonal e impulsa a la razón a abrirse a la misma y a acoger su sentido profundo. Por esto el acto con el que uno confía en Dios siempre ha sido considerado por la Iglesia como un momento de elección fundamental, en la cual está implicada toda la persona. Inteligencia y voluntad desarrollan al máximo su naturaleza espiritual para permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive de modo pleno. En la fe, pues, la libertad no sólo está presente, sino que es necesaria. Más aún, la fe es la que permite a cada uno expresar mejor la propia libertad. Dicho con otras palabras, la libertad no se realiza en las opciones contra Dios. En efecto, ¿cómo podría considerarse un uso auténtico de la libertad de la negación a abrirse hacia lo que permite la realización de sí mismo? La persona al creer lleva a cabo el acto más significativo de la propia existencia; en él, en efecto, la libertad alcanza la certeza de la verdad y decide vivir en la misma.[10]
6. Libertad y liberación
Un último punto acerca del concepto de libertad y el de liberación. Sólo que no se puede creer, hasta ahora, que la libertad sea un mito. No es posible pensar una liberación sin la categoría de la libertad. Lo pensamos desde la revelación divina.
Si Dios se revela a la humanidad, el hombre, en la medida de lo posible, será libre sólo si elige creer o no elige creer. La no elección de creer también es en la medida de lo posible, si es posible, después de la revelación divina. Aquí hay libertad.
La liberación sólo es posible en la elección de creer. Elegir a Dios es la liberación. Obedecer es elegir a Dios. Elegir no creer y no obedecer es un acto de libertad mas no de liberación. ¿Habrá quién lo entienda?
[1] Aquí hemos seguido la interpretación feuerbachiana, no totalmente, tomando como referencia a Engels en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Editorial Progreso. Moscú. 1975.
[2] Clase social no entendida en el sentido marxista sino como un conjunto cualquiera de personas.
[3] Lucha de clases no entendida en el sentido marxista sino como ya se ha explicado.
[4] Aquí hay sarcasmo.
[5] Véase Cassirer en su Antropología filosófica.
[6] Esta creencia no lo es de todas las religiones.
[7] Aquí, otra vez, hay sarcasmo.
[8] El problema de la voluntad divina, que aquí lo dudamos, con la creencia de que representa una humanización de Dios.
[9] La racionalidad, en este caso, puede ser entendida como en teoría de economía política.
[10] Juan Pablo II, Fides et ratio. Actas y documentos pontificios. Págs. 19-20.
Bibliografía
Cassirer, Ernst, Antropología filosófica. FCE. México, 1967.
Engels, Frederic, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Editorial Progreso. Moscú, 1975.
Jaspers, Karl, La Filosofía. FCE. México, 1996.
Maharaj Charan Singh Ji, El Sendero. Radha Soami Satsang, Beas. Punjab, India. 1985 (en español).
Juan Pablo II, Fides et ratio. Actas y documentos pontificios, Ed. San Pablo. México, 2002.
